Концепция отождествления понятий личности и ипостаси в контексте святоотеческой антропологии

Статья магистра богословия Георгия Паутова призвана рассмотреть концепцию отождествления понятий ипостаси и личности для установления её подлинной связи со святоотеческой антропологией или расхождения с ней. Для этого в работе анализируется святоотеческий взгляд на онтологию природы и ипостаси, проводится историко-филологический экскурс к истокам появления понятия личности, после чего делается вывод о возможности отождествления рассматриваемых понятий.

Введение

Период с середины XIX века до начала XX века в русской религиозно-философской мысли происходила конфронтация западных и отечественных идеологических направлений, в основании которой лежали онтологические вопросы о природе цивилизации и месте, которое в ней занимает человек. Особое внимание уделялось человеческой свободе, её детерминированности в социальных и материалистических концепциях, получивших развитие в данный период. Это послужило причиной возникновения нового направления в философии — персонализма. Фокус персонализма был сконцентрирован на характеристике ключевого понятия — личности человека как высшей духовной ценности и первичной творческой реальности. Естественно, данный вопрос не обошёл стороной Православную Церковь, с которой русская философская элита была в непосредственном контакте. Перед Церковью встала необходимость осмысления и интерпретации понятия личности в контексте святоотеческого наследия. Одним из тех, кто взялся за эту работу, стал знаменитый православный богослов русской эмиграции Владимир Николаевич Лосский (1903—1958), который терминологически сопоставлял учение святых отцов об ипостаси с понятием личности и фактически их отождествлял, хотя и не доводил эту концепцию до крайности[1].

В наше время идея Лосского получила обоснование у нашего соотечественника и современника, иеромонаха Мефодия Зинковского. Отец Мефодий в работе «Понятие личности как религиозно-философский и лингвистический концепт» аргументировано приходит к выводу, что не только на богословском, но и на филологическом уровне термины ипостаси и личности тождественны: «Анализ филологически обосновывает адекватность и актуальность рассмотрения богословского употребления русского понятия “личность” наряду с традиционными греческими терминами ὑπόστασις, πρόσωπον и χαρακτήρ, а также с латинским persona»[2].

Если говорить о концептуальном развитии этой идеи, то она абсолютизируется и прогрессирует в трудах греческих богословов — митрополита Иоанна Зизиуласа и Христоса Яннараса. В своей книге «Бытие как общение: исследование о личности и Церкви» Зизиулас приходит к выводу, что «для греческих Отцов единство Бога, один Бог и онтологический “принцип” или “причина” бытия и жизни Бога состоит не в одной субстанции Бога, а в ипостаси, то есть в личности Отца. Один Бог не есть одна субстанция, но Отец, Который есть “причина” и рождение Сына и исхождения Духа» [3]. Тем самым Зизиулас фактически отождествляет понятия ипостаси и личности, что сразу отражается на его триадологии и возникающем приоритете личности в отношении природы. В том же русле движется мысль Христоса Яннараса, который говорит, что личность, как ипостась, испостаизирует природу, которая не может существовать вне отдельных личностей: «Сущность, или природа, о которой идёт речь — в отношении как человека, так и Бога, — не существует вне отдельных личностей, но только лишь благодаря им. Личности ипостазируют сущность, дают ей ипостась, то есть реальное и конкретное существование. Природа не обладает бытием иначе как в личностях; личности представляют собой модус существования природы»[4]. Троица у Яннараса, как и у Зизиуласа, — это Троица Личностей: «Бог есть личностное существование, три конкретные Личности, различие между Которыми засвидетельствовано историческим опытом Церкви»[5].

Другим немаловажным богословским аспектом у этих авторов является личностная свобода. У Лосского и особенно у Яннараса и Зизиуласа свобода личности реализуется через преодоление детерминизма природы. Поэтому в их богословии можно усмотреть тонкий экзистенциальный характер. Зизиулас говорит: «Ипостась или личность означает особенное (ϊδιον), тогда как природа или усия выражает совместное или общее, есть одно из основных философских положений, по крайней мере в мысли греческих отцов. Мы, люди, являемся личностями, только если нас, как особенных (ϊδια), можно отличить от природы, которая у нас общая с другими людьми. Личность и природа представляют собой два аспекта существования, соответствующие двум базовым онтологическим принципам партикулярности и тотальности, “многого” и “единого”. <…> Природа не только не способна произвести такого, в подлинном и предельном смысле особенного человека, но и всеми силами стремится, через самый её механизм воспроизведения, воспрепятствовать этому»[6]. Поэтому если личность осталась в рамках природной самости, то она замыкается на себе и становится «индивидуумом». Индивидуум резко противопоставляется личности. Лосский говорит о необходимости преодоления индивидуалистической ограниченности: «Тварь, будучи одновременно “природной” и “ипостасной”, призвана осуществлять равным образом своё природное единство и своё личностное различие, благодатно преодолевая индивидуальные пределы, которые дробят природу и стремятся свести личности к уровню замкнутого бытия частных субстанций»[7]. Зизиулас видит в индивидууме «биологическую ипостась»: «Тело, которое рождается как биологическая ипостась, ведёт себя как оплот своего “эго”, как новая “маска”, которая препятствует ипостаси стать личностью, а именно утвердить себя как любовь и свобода. Тело стремится к тому, чтобы стать личностью, но в конечном итоге оно становится индивидуумом»[8]. Яннарас рассматривает Церковь как место, где происходит преображение индивидуумов в личности: «Забота и попечение о неимущих в Церкви есть органическое следствие преобразования индивидуумов в личности, причастные жизни единого живого тела в качестве его членов»[9].

Но несмотря на логичность и концептуальную оформленность идеи тождества понятий ипостаси и личности, всё же остаётся вопрос о её связи со святоотеческим учением.

Поэтому целями настоящей работы являются:

При этом настоящая работа не призвана дать критическую оценку трудов рассматриваемых авторов. Основная задача — в рассмотрении самой концепции отождествления понятий ипостаси и личности. Использование умозаключений Лосского, Зизиуласа и Яннараса по данному вопросу носит сугубо иллюстрирующий характер, необходимый для исследования.

Святоотеческая антропология: ипостась и природа

Для святых отцов ипостась — это основание (другое, инаковость), посредством которого природа получает своё конкретное онтологическое выражение. Преподобный Иоанн Дамаскин говорил: «Ипостась обозначает бытие само по себе, бытие самостоятельное. Согласно этому значению, под ним понимается индивид, отличающийся от других лишь численно, например Пётр, Павел, какая-либо определённая лошадь»[10]. Возможно, именно поэтому мы не находим у святых отцов трактатов, посвящённых непосредственно понятию ипостаси. В этом как бы нет нужды, так как ипостась не обладает сложным устроением и указывает лишь на индивидуальное бытие.

Другое дело — онтология природы. В святоотеческом наследии существуют две основные концепции устроения природы человека: трихотомизм (др.-греч. τριχοτομία — «разрубание, разделение натрое»), или трёхсоставность человеческой природы, в которой помимо души и тела присутствует наивысшая составная — дух (πνεύμα); дихотомизм (др.-греч. διχοτομία — «разрубание пополам, разделение надвое»), или учение о двухсоставности человеческой природы, в которой ум (νοῦς) является наивысшей частью человеческой души. Но противоречий здесь нет, так как излагается одно и то же, но в разных контекстуальных значениях[11]. Таким образом, при видимом противоречии наблюдается тождество двух святоотеческих направлений в изучении антропологии человека. В Священном Писании также можно найти указания как на двухсоставность, так и на трёхсоставность человеческого устроения в Мф. 6:25[12] и Евр. 4:12[13].

Онтологический процесс, протекающий в человеке, святые отцы рассматривали как движение души в теле. Так, прп. Иоанн Дамаскин говорит, что «душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одарённая и разумом, и умом (λογική τε καὶ νοερά), не имеющая формы, пользующаяся снабжённым органами телом и доставляющая ему жизнь»[14]. Движение души в человеке связано с действием трёх сил: разумной (γνωστικον), раздражительной (παρασηλοτικον) и желательной (επιθυμητικον)[15]. Первая сила являет собой действие ума (νοῦς), способного к созерцанию нетварного мира и размышлению[16]; вторая — как «душевный нерв, сообщающий душе силу к прекрасным предприятиям»[17], или как чувственность, привязывающая его к определённым объектам (сердечность); третья — способность души к стремлению к чему-либо или отвращению от чего-либо (воля)[18]. Прп. Симеон Новый Богослов говорит, что все указанные силы должны находиться во взаимодействии: «Разумная сила здраво рассуждает и верно отличает добро от зла и показывает определённо и властно силе желательной, к каким вещам подобает ей склоняться желанием, какие любить, а от каких отвращаться; раздражительная сила стоит между ними двумя как благопокорливый раб, готовый усердно служить желаниям их, и всегда вспомоществует им»[19]; и являть в душе единое целое: «Когда возникнет желание у человека вкусить бессмертной сладости и насытиться, тогда и раздражительная его сила вся соединится с разумною и желательную, и бывают три едино в созерцании тройческой единости Триипостасного Божества. Тогда и следа не останется от разделения сих трёх, но бывают они едино»[20].

Все люди обладают силами души на природном уровне. При этом образ их действия в каждом конкретном человеке имеет свой уникальный (индивидуальный) характер, что указывает на их принадлежность к определённой ипостаси. Так, например, прп. Максим Исповедник говорит о желательной силе: «Не одно и то же — желать и желать каким-то [определённым] образом, как видеть и видеть каким-то [определённым] образом. Ведь желать, как и видеть, — дело природы и присуще всем соприродным и единородным, а желать именно так, равно как и видеть определённым образом, то есть желать прогуляться и смотреть вправо или влево, или вверх, или вниз, или для вожделения, или для уразумения начал сущего, есть способ употребления желания и зрения, присущий лишь пользующемуся и отделяющий его от других, согласно обычно подразумеваемому различию»[21].

Таким образом, изложенное можно представить в виде следующих антропологическим формул:

Ипостасное происхождение и ипостасное общение

Согласно святоотеческому учению, Бог создал Адама как конкретного человека в единстве тварных ипостаси и природы. При этом ни ипостась, ни природа в творении не предшествовали друг к другу. Отсутствовала какая-либо поэтапность. Это был единый творческий акт. Свт. Григорий Нисский говорит: «Душа была сотворена вместе с телом, а не так, как пустословил Ориген, будто сначала была сотворена душа, а потом тело»[22]. У свт. Леонтия Византийского находим: «Душа же со своим телом различаются по природе, соединяются по ипостаси»[23]. Следовательно, ипостась, как соединяющий душу и тело элемент, возникает с ними одновременно.

Поэтому по Божьему определению Адам стал прародителем всего человечества. В Адаме человечество обретает единство по происхождению как по природе, так и по ипостаси[24].

Подобно этому святоотеческая мысль рассматривала единство ипостасей Святой Троицы. Во избежание асимметрии между ипостасной и природной категориями святые отцы разработали учение о монархии Отца. Согласно этому учению, Сын и Святой Дух по природе и по ипостаси происходят от Отца. Свт. Григорий Палама говорит: «Отец безначальный, не только как безвременный, но тоже как совершенно без причины; Сам единственная причина и корень и источник во Сыне и Святом Духе созерцаемого Божества; Сам единственная первоначальная причина всего сущего; не единственный Творец, но единственный единого Сына Отец и присносый единственный Отец и Изводитель; более великий Сына и Духа, но это только как причина, во всём остальном Тот же Самый как Они и равночестен»[25]. Поэтому в Святой Троице осуществляется гармоничное единство по происхождению как по ипостасям, так и по и природе в Отце.

Вместе с тем единство по происхождению не является гарантом взаимного единства как такового. Ярким примером является человечество, в котором, несмотря на единство по происхождению, наблюдается взаимная разобщённость, преодоление которой возможно во взаимном общении.

В соответствии со святоотеческим учением, органом общения и созерцания является ум — это наиболее богоподобная духовная составляющая человеческой природы, которая также отождествляется с духом человека. Как дух (πνεύμα) человека есть «высшая сторона человеческой жизни, — говорит свят. Феофан Затворник, — сила, влекущая его от видимого к невидимому, от временного к вечному, от твари к Творцу, характеризующая человека и отличающая его от всех других живых тварей»[26], так и ум (νοῦς) есть «руководство и путь к Богу»[27].

В уме рождается мысль, а мысль — это слово, средство общения[28]. Каждый человек на природном уровне обладает умом. При этом проявление ума в каждом конкретном человеке разное ввиду ипостасной инаковости. Согласно Священному Писанию, чтобы привести людей к единству, необходимо единомыслие[29], которое может реализовывается следующим образом.

Павел может общаться с Петром и анализировать произнесённые им слова в своём уме. Таким образом, ум может вмещать не только свои мысли, но и иные, приходящие. Единомыслие достигается, когда ум Павла и ум Петра обретают тождественность в образе мышления. Так посредством ума ипостаси могут общаться друг с другом. В этом случае человечество обретает богоподобное единство ипостасей в едином существе. При этом богоподобие достигается только в единомыслии человечества с Богом в Иисусе Христе, а не вокруг определённой идеологической системы. О таком единомыслии говорит свт. Игнатий Брянчанинов: «Мы, христиане, должны мыслить, должны рассуждать, должны говорить, как мыслил, понимал, говорил вочеловечившийся Бог наш. Такое единение с Господом должны по преимуществу тщательно насаждать, тщательно возращать, тщательно сохранять в себе пастыри Церкви, как носящие на себе священнейшую обязанность руководить к добродетели и спасению всё христианское братство»[30].

В подобном ключе можно рассмотреть совершенное единство общения Ипостасей Святой Троицы. Священномученик Ириней Лионский говорит, что в Боге на природном уровне есть «весь дух, весь мысль, весь ум»[31]. Поэтому ввиду отсутствия какой-либо природной акцидентальности Ипостаси Святой Троицы обладают единым Умом в совершенном единомыслии. Так, свт. Григорий Богослов замечал, что «мы чтим единоначалие; впрочем не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздоре с самим собою, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единосущие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворённом), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти»[32]. Из данной святоотеческой мысли следует, что каждая Ипостась находится в безграничном общении Друг с Другом. Каждое Лицо Святой Троицы знает Друг Друга как самого себя.

Для реализации общения с Ипостасями Святой Троицы человеческая ипостась должна сообразовать свой ум с Умом Божьим. У людей такая возможность появилась после Боговоплощения. В Ипостаси Сына Божия Иисуса Христа человеческий ум находится в общении с Умом Божьим[33]. Человеческая ипостась сообразует свой ум с человеческим умом Ипостаси Сына Божия, и тем самым сообразуется с Умом Божьим.

На этом основании можно заключить, что человеческие ипостаси, как и божественные, имеют единство по происхождению. При этом общение ипостасей осуществимо исключительно посредством природной составляющей[34]. Единство общения Ипостасей Святой Троицы имеет безграничный и абсолютный характер, в отличие от ипостасей человеческих.

Ипостасная воля

Согласно книге Бытия, Адам был сотворён «хорошо весьма» (Быт. 1:31). Он пребывал в Раю, находился в непосредственном общении с Богом. Ум Адама созерцал Ум Божий и познавал Его благую волю. Получаемое знание было основанием для стремления к Богу (желательная сила) и привязанности к Нему (раздражительная сила). В совокупности все силы являли единую человеческую энергию, направленную к Богу. Так это описывает свт. Игнатий Брянчанинов: «Дух пребывал постоянно горе, при Боге; увлекал туда с собою душу; она влекла туда с собою тело. Нетрудно и естественно было телу, неспособному не только к наслаждениям греховным, но и плотским, напротив того, способному единственно к наслаждениям духовным, силою врождённого ему желания и стремления пребывать при Боге, Им питаться и наслаждаться, Им жить»[35].

Существенные изменения в образ бытия Адама внесло приражение сатаны. Адам своей разумной силой свободно воспринял лесть сатаны. Эта лесть стала предметом стремления и вожделения Адама. Все три силы одновременно получили иное направление — противоположное курсу бытия, задаваемого Богом: «Человек вкушением греха, то есть опытным познанием зла, отравлен. Отрава проникла во все члены тела, во все силы и свойства души; поражены недугом греховным и тело, и сердце, и ум. Пагубно льстя себе и обманывая себя, падшие человеки называют и признают свой разум здравым. Здравым разум был до падения; по падении у всех человеков без исключения он сделался лжеимённым и для спасения должен быть отвергнут (1 Тим. 6:20, 21)»[36].

Предмет стремления в данном случае — человеческая самобытность или жизнь без Бога. Человеческий ум замыкается на себе, черпает знания из материального мира. Чувства (раздражительная сила) становятся дискурсивными и увлекаются материальными предметами. Воля (желательная сила) в отрыве от ума перестала созерцать истину и встала на путь постоянного мучительного выбора, в корне которого таится удобоприклонность воли ко злу. Так, прп. Максим Исповедник в диспуте с Пирром указал, что выбор — это принадлежность греховная, так как Богу он не присущ: «Принимая и ставя над собой господами именующих её волей произволения и намерения, он (Сергий) представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, — раз намерение (γνώμη) судит о противоположностях, отыскивает неведомое и совещается о неясном»[37]. Также об этом говорит прп. Иоанн Дамаскин: «Должно же знать, что мы хотя и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле. Ибо Бог не совещается, так как советоваться свойственно неведению. Ибо никто не совещается относительно того, что известно. А если совещание свойственно незнанию, то во всяком случае также и свободный выбор. Бог же, Который всё просто знает, не совещается»[38]. У прп. Максима Исповедника удобоприклонность человека к злу получила наименование гномической воли (от греч. γνώμη — «выбор, намерение, стремление»). Адам уходит от объективного (природного) к субъективному (ипостасному). Поэтому гномическая воля также называется ипостасной, частной или индивидуальной.

Сам факт появления гномической воли в человеке до сих пор порождает в христианской среде различные недоумения. Главный вопрос в том, можно ли мыслить «гноми» как некую приобретённую волю наряду с природной? Логически выходит, что после грехопадения в человеке возникает нечто новое-привходящее. Получается, что это уже не тот человек, который был раньше. Следовательно, отпадает необходимость Боговоплощения, так как новое не подлежит восстановлению. Либо Боговоплощения недостаточно и требуется ипостасирование человеческой ипостасти для её восстановления, что ведёт к несторианству. Поэтому прп. Максим Исповедник в диспуте с Пирром однозначно ответил о невозможности появления ещё одной воли от воли[39].

В целом святые отцы всегда исходили из той мысли, что человеческое естество не изменилось после грехопадения. Оно вошло в противоестественное онтологическое состояние, то есть отличное от богоуставновленного. Так, прп. Иоанн Дамаскин замечает, что «зло не есть что-либо другое, кроме лишения блага и быстрого перехода от того, что согласно с природой, в то, что противоестественно; ибо ничто не зло по природе. Ибо всё, что Бог сотворил, в таком виде, как оно произошло, — весьма прекрасно (см. Быт. 1:31). Следовательно, оставаясь в таком виде, как оно и было сотворено, оно весьма прекрасно; а добровольно удаляясь от того, что согласно с естеством, и попадая в то, что противоестественно, оно оказывается во зле»[40]. Это значит, что воля, как природная составляющая, осталась всё той же силой души, но уже с избирательным образом действия, охарактеризованным удобоприклонностью ко злу. Получилось, что дискурсивный волевой аспект в совокупности с ипостасной инаковостью атомизировал человеческое общество. Теперь каждый конкретный человек обладает своей природой на индивидуальном уровне. Единая человеческая природа как бы раскололась на части. Очевидно, что все изменения, которые претерпел Адам, касались исключительно его природной составляющей. По ипостаси Адам остался всё той же инаковостью, но уже с изменившимся онтологическим принципом. Ипостась стала удобоприклонна ко злу исключительно вследствие искажённого природного состояния. Это указывает на прямую онтологическую зависимость ипостаси от её природы.

На этом основании можно рассмотреть состояния Адама следующим образом:

В обоих случаях ипостасно Адам не изменился.

Ипостась и личность

Несмотря на филологическую схожесть понятий ипостаси, лица и личности, что отмечает отец Мефодий Зинковский, тем не менее последнее понятие имеет более позднее происхождение, в отличие от первых двух.

В IV веке понятия ипостаси и лица были отождествлены великими каппадокийцами свт. Василием Великим, свт. Григорием Нисским и свт. Григорием Богословом[41]. Такой подход весьма обоснован, лицо, как и ипостась, является конкретным выражением природы, но скорее в отношении к человеку и Богу, как одушевлённым инаковостям. Тогда как понятие ипостаси универсально в отношении любых сущностей.

Понятие личности появляется почти через полторы тысячи лет. Академик и языковед Владимир Виноградов (1895—1969) в своём труде «История слов» говорит, что в основании понятия личности лежат всё те же ὑπόστασις и πρόσωπον, но само оно сформировалось лишь к середине XIX века и имело «яркую окраску русского национально-языкового строя мысли, содержит в себе элементы интернационального, прежде всего европейского понимания соответствующего круга идей и представлений о человеке и обществе, о социальной индивидуальности в её отношении к коллективу и государству»[42]. Понятие личности — это не просто инаковость, подобно ипостаси, это также ряд природных характеристик, таких как сознание, характер, свобода, нравственность и проч. Особый вклад в развитие данного понятия, как говорит Виноградов, сделали Иван Киреевский (1806—1856), Николай Владимирович Станкевич (1813—1840), Виссарион Григорьевич Белинский (1811—1848), Александр Иванович Герцен (1812—1870) и др.[43] И неслучайно, что именно эти мыслители стояли у истоков социально-культурной реформации в России. «Личность» появляется как ценность индивидуального в противовес поглощающего социально-общинного. Герцен пишет, что только «в разумном, нравственно свободном и страстно энергическом деянии человек достигает действительности своей личности и увековечивает себя в мире событий. В таком деянии человек вечен во временности, бесконечен в конечности, представитель рода и самого себя, живой и сознательный орган своей эпохи»[44]. Развитие этого пассажа можно найти у русского историка общественной мысли, философа и публициста Михаила Осиповича Гершензона (1869—1925). Он говорит, что «только обновлённая личность может преобразовать нашу общественную действительность и что она это непременно сделает (это будет тоже часть её личного дела), и сделает легко, без тех мучительных усилий и жертв, которые так мало помогли обществу в прошлом»[45]. Ну и христианизирует данное понимание известный церковный историк и богослов русской эмиграции прот. Георгий Флоровский (1893—1979). Для него «личность есть прежде всего свободный субъект, субъект самоопределения, творческий центр сил»[46]. Личность по Флоровскому созидается в творческом акте, называемом аскезой[47]. Можно заметить, что в принципе концепции Герцена, Гершензона и Флоровского не противоречат святоотеческой антропологии, в которой лейтмотивом является воссоздание человека: его ума, чувств и волевых движений. По сути, получается, что святые отцы говорили о воссоздании человеческой личности, по образу, явленному в Личности Богочеловека Иисуса Христа.

Поэтому если понятие ипостаси (лица) в святоотеческом наследии несёт прежде всего характеристику инаковости (конкретности), то понятие личности включает в себя как ипостасную, так и природные характеристики, посредством чего становится возможным самосознание и самоопределение человека в отношении кого-либо или чего-либо.

Заключение

Итак, когда мы говорим о человеке, то подразумеваем неделимое единство ипостаси и природы. В ипостаси природа получает своё конкретное выражение. Если же отождествлять понятия ипостаси и личности, то происходит асимметричный сдвиг, в котором ипостась получает самодостаточный характер и резко отделяется от природы. Например, если допустить, что Адам после грехопадения по ипостаси остался неизменным, то как личность он остался благим, тогда как по природе стал подвержен греху. В этом случае, подобно античной мысли, природа становится довеском, а богословие кеносиса и искупительной смерти Сына Божия получает исключительно нравственный характер, что также противоречит учению святых отцов о богообразности человека, которая заложена в его природе.

Вместе с тем возникает ряд затруднений в осмыслении ипостасного единства происхождения и общения. Если ипостась и личность являются одним и тем же, то личность Адама является причиной всех человеческих личностей, что умаляет уникальность и идентичность других людей. Если единство в общении реализуется исключительно на природном уровне, то личность, как ипостась вне природной категории, не может войти в общении с другими личностями. В этом случае она становится просто замкнутым индивидом или безликой инаковостью.

Также в контексте данной концепции учение Святой Троице сводится к тритеизму, о чём говорил швейцарский теолог Карл Барт (1886—1968)[48].

Таким образом, в отождествлении понятий ипостаси и личности обнаруживается больше противоречий и разного рода логических тупиков, чем положительных ответов на существующие вопросы в области богословской персонологии.

Очевидно, если мы можем говорить о личности и её онтологии, то только в контексте природно-ипостасных категорий[49], с которыми непосредственно связаны такие личностные аспекты, как самосознание, самоопределение, свобода и проч. Личность как бы возвышается над природой, управляет ею, но тем не менее испытывает её значительное влияние в процессе своего становления. Это касается образа мышления, чувств, волевого движения, которые раскрываются в общении личностей. На личности отражаются полученные от рождения отличительные природные особенности, посредством которых она становится познающей и познаваемой.

Говоря о личности, мы говорим об особом, индивидуальном проявлении в общечеловеческой природе. При этом данное проявление одновременно обладает как схожими, так и различными чертами, например в характере или образе мысли. Именно эта совокупность схожих и несхожих черт образует самосознание определённой человеческой личности. Таким образом, в понятии личности мы сталкиваемся с онтологическим парадоксом — синтезом общего и частного, имманентного и трансцендентного. Личность непознаваема по ипостаси и познаваема по природе, что не позволяет дать ей какую-либо чёткую формулировку или определение. Тем не менее личность можно охарактеризовать посредством её природно-ипостасного выражения. Поэтому личность не может быть только ипостасью, она прежде всего есть совокупность природы и ипостаси. И только такая характеристика личности не противоречит святоотеческой антропологии.

Паутов Георгий Владимирович

[1] Так Владимир Лосский писал, что подобно ипостаси «личность есть несводимость человека к природе» См.: Лосский В. Н. Богословское понятие личности человека. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/bogoslovskoe-ponyatie-chelovecheskoj-lichnosti (дата обращения: 10.04.2022).

[2] Мефодий (Зинковский), иером. Понятие личности как религиозно-философский и лингвистический концепт // Философские науки. 2014. №2. С. 103–110.

[3] Бытие как общение: исследование о личности и Церкви. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Ziziulas/bytie-kak-obshenie-issledovanie-o-lichnosti-i-tserkvi (дата обращения: 10.04.2022).

[4] Яннарас Х. Вера Церкви. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Hristos_Yannaras/vera-tserkvi (дата обращения: 10.04.2022).

[5] Там же.

[6] Иоанн (Зизиулас), митр. Электронный Ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Ziziulas/otets-kak-prichina-lichnostnost-porozhdayushaja-inakovost (дата обращения: 10.04.2022).

[7] Лосский В. Н. Богословское понятие личности человека. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/bogoslovskoe-ponyatie-chelovecheskoj-lichnosti (дата обращения: 10.04.2022).

[8] Иоанн (Зизиулас), митр. Электронный Ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Ziziulas/otets-kak-prichina-lichnostnost-porozhdayushaja-inakovost (дата обращения: 10.04.2022).

[9] См.: Яннарас Х. Вера Церкви. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Hristos_Yannaras/vera-tserkvi (дата обращения: 10.04.2022).

[10] Иоанн Дамаскин, преп. Философские главы. Электронный Ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/filosofskie_glavy (дата обращения: 10.04.2022).

[11] «В древнехристианской литературе не было такого схематического деления, т. е. в христианской мысли древности не было двух друг другу противоположных школ или одно другое исключающих течений. Спора дихо- и трихотомистов история патристической литературы не знает. Если же одни писатели предпочитали говорить о двухчастности человека, то это не мешало им допускать в других случаях и трихотомию.» См.: Киприан Керн, архим. Антропология свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 323.

[12] Греч.: «δια­̀ τοῦτο λέγω ὑμῖν μὴ μεριμνᾶτε τῇ ψυχῇ ὑμῶν τί φάγητε ἢ τί πίητε μηδὲ τῷ σώματι ὑμῶν τί ἐνδύσησθε οὐχὶ ἡ ψυχὴ πλεῖόν ἐστιν τῆς τροφῆς καὶ τὸ σῶμα τοῦ ἐνδύματος».

[13] Греч.: «ζῶν γὰρ ὁ λόγος τοῦ θεοῦ καὶ ἐνεργὴς καὶ τομώτερος ὑπὲρ πᾶσαν μάχαιραν δίστομον καὶ διϊκνούμενος ἄχρι μερισμοῦ ψυχῆς καὶ πνεύματος ἁρμῶν τε καὶ μυελῶν καὶ κριτικὸς ἐνθυμήσεων καὶ ἐννοιῶν καρδίας».

[14] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very (дата обращения: 10.04.2022).

[15] «В душе нашей усматриваются, по первоначальному разделению, три силы: сила ума, сила вожделения, и сила раздражения». См.: Григорий Нисский, свт. Каноническое послание святого Григория Нисскаго к Литоию епископу Мелитинскому. Творения святых отцов. Т. 45. М.: Типография В. Готье на Кузнецом мосту, 1861. С. 421.

[16] Симеон Новый Богослов, прп. Слова. Слова нравственные. 84. М.: Типо-литография И. Ефимова, 1897. С. 410.

[17] См.: Василий Великий, свят. Беседы. Беседа 10. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Vasilij_Velikij/Besedi/10 (дата обращения: 10.04.2022).

[18] «К первой части (желанию) принадлежат: горячее стремление ко всему прекрасному и благому, которое путеводствует разумное мышление к божественным законам, смирению, кротости, самоуничижению, великому милосердию и прочему. Мы созданы с этой желательной частью для того, чтобы получать <божественное учение>, когда она действует в нас. И когда эта часть главенствует в душе, тогда эти <качества> появляются в разумном естестве» (См.: Исаак Сирин, прп. О божественных тайнах и о духовной жизни. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2006. С. 193).

[19] Симеон Новый Богослов, прп. Слово 84 // Творения: в 3 т. Репринт. Т.2. Сергиев-Посад: СТСЛ, 1993. С. 410.

[20] Там же. С. 410–411.

[21] Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/disput_s_Pirrom (дата обращения: 10.04.2022).

[22] Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/ob_ustroenii_cheloveka (дата обращения: 10.04.2022).

[23] Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/antologija-vostochnohristianskoj-bogoslovskoj-mysli-tom-1/5_6_1 (дата обращения: 10.04.2022).

[24] «Ты сотворил Адама, и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его. От них произошел род человеческий» (Тов. 8:6).

[25] Григорий Палама, свт. Исповедание православной веры. М., 1995. С. 6.

[26] Феофан Затворник, свят. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. М.: «Отчий дом», 2012. С. 37–38.

[27] Макарий Коринфский, свят. Добротолюбие. Т.1. Наставления Святого Антония. 2. Наставления о доброй нравственности и святой жизни. М.: Сибирская благозвонница, 2010. С. 39.

[28] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very (дата обращения: 10.04.2022)

[29] «Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Христа Иисуса, дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа. Посему принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию» (Рим. 15:5-7).

[30] Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты. Т.2. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/tom2-asketicheskie-opyty (дата обращения: 10.04.2022).

[31] Ириней Лионский, сщмч. Против ересей. С. 140. Кн. II. Гл. 13, 3.

[32] Григорий Богослов, свт. Слово 29. Слова. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Bogoslov/slovo/29 (дата обращения: 10.04.2022).

[33] См.: Деяния Вселенских Соборов: В 4-х т. Спб., 1996. Т. 4. С. 150.

[34] В настоящей работе основное внимание уделяется действию ума во избежание перегруженности. Поэтому необходимо снять с работы тень учения Евагрия Понтийского об исключительности ума в богообщении. Согласно учению святых отцов, в божественном созерцании (общении) одновременно с умственным движением протекают сердечное и волевое. Например, святитель Феофан Затворник: «Ум там, где внимание. Сосредоточить его в сердце – значит установить внимание в сердце и умно зреть перед собою присущего невидимого Бога, обращаясь к Нему со славословием, благодарением и прошением, надзирая при том, чтобы ничто стороннее не входило в сердце. Тут вся тайна духовной жизни» См.: Феофан Затворник, свт. О непрестанной молитве. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/o-neprestannoj-molitve (дата обращения: 10.04.2022).

[35] Игнатий Брянчанинов, свт. Слово о человеке. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/slovo_o_cheloveke (дата обращения: 10.04.2022).

[36] Игнатий Брянчанинов, свт. Аскетические опыты. Т. 2. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/tom2-asketicheskie-opyty (дата обращения: 10.04.2022).

[37] Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/disput_s_Pirrom (дата обращения: 10.04.2022).

[38] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very (дата обращения: 10.04.2022).

[39] «Ведь как допустить, чтобы от воли исходила воля?» См.: Максим Исповедник, прп. Диспут с Пирром. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/disput_s_Pirrom (дата обращения: 10.04.2022).

[40] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very (дата обращения: 10.04.2022).

[41] «Недостаточно перечислять различие Лиц, но следует исповедовать, что каждое Лицо пребывает в истинной ипостаси» (См.: Творения иже во святых отца Нашего Василия Великого. Письма. Минск: Харвест, 2003. С.312.)

[42] Виноградов В. История слов. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/istorija-slov (дата обращения: 25.04.2022).

[43] Там же.

[44] Герцен А. И. Дилетантизм в науке. Электронный ресурс: http://az.lib.ru/g/gercen_a_i/text_0174.shtml (дата обращения: 25.04.2022).

[45] Гершензон М., Творческое самосознание. Электронный ресурс: http://az.lib.ru/g/gershenzon_m_o/text_1909_tvorcheskoje_samosoznanije.shtml (дата обращения: 25.04.2022).

[46] Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Вера и культура. СПб.: РХГИ, 2002. С. 433.

[47] «Это прежде всего – творчество самого себя. Оно решительно отгораживается от всякого рода утилитаризма, только в аскетическом истолковании. Аскеза не состоит из запретов. Она – деятельность, “выработка” самого себя» (См.: Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные богословские статьи. М.: Пробел, 2000. С. 65).

[48] Barth K. Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik // Barth K. Kirchliche Dogmatik. Bd. I. (1). Zurich, 1964. S. 379–386.

[49] Святоотеческая мысль говорит, что рассмотрение сущности без ипостаси и ипостаси без сущности невозможно: «Нет естества, лишённого ипостаси или сущности, не имеющей лица, потому что и сущность, и естество созерцаются в ипостасях и лицах» (См.: Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение Православной веры. Электронный ресурс: https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/tochnoe-izlozhenie-pravoslavnoj-very (дата обращения: 10.04.2022).

‏Source tvereparhia.ru